Materialien 1974

Was ist Weiblichkeit?

Protokoll zur Diskussion Münchener Frauengruppen mit Herbert Marcuse — Über Marcuses Aufsatz „Marxismus und Feminismus“¹, Starnberg im Juli 1974

Im folgenden werden wir die Diskussion über Marcuses Thesen zur Frauenbewegung rekonstruieren unter den Aspekten, die wir für die Frauenbewegung in der BRD für bedeutend halten und die in der Frauenbewegung aktuell sind.

Das ist der Begriff der Weiblichkeit, den Marcuse in seinem Aufsatz als antithetisches Prinzip gegen das kapitalistische Leistungsprinzip zu einer politischen Kraft gegen den Kapitalismus erklärt.

Der andere wichtige Problembereich, der eng mit dem von Marcuse dargestellten Begriff der Weiblichkeit zusammenhängt, ist die objektive politische Funktion des Feminismus im Kampf gegen den Kapitalismus zur ‚Durchsetzung’ eines „weiblichen Sozialismus“. Die revolutionäre Rolle, die die Frauenbewegung innerhalb einer sozialistischen Bewegung spielen sollte, stellt sich in der ‚Selbstinterpretation’ der Frauengruppen in der BRD widersprüchlich dar (vgl. Anhang). Damit kommen wir zugleich zum zentralen Problem, das in den Diskussionen um Marcuses Papier auftauchte: Die Neukonstitution der Frauenbewegung in der BRD nach dem „Scheitern“ der Studentenbewegung thematisiert sich in kontroversen Begriffen wie Abstraktion und Sinnlichkeit, Emotionalität und Rationalität, Passivität und Aggressivität. In der Antiautoritären Bewegung konnte sich die Frauenbewegung innerhalb der politischen Organisationen oder gegen diese darstellen; die Neukonstitution der Bewegung intendiert eine Wiederaufnahme antiautoritärer Momente und teilweise den Kampf gegen den linken Dogmatismus ohne den realen Bezug zur sozialistischen Bewegung. Gegen den theoretischen Objektivismus, den Seminarmarxismus, die verdinglichten Organisationsstrukturen wird der Begriff der Sinnlichkeit gewendet, der die subjektiven Bedingungen der Politisierung reaktivieren soll, ohne sich der veränderten politischen Ausgangslage seit der Studentenbewegung zu versichern.

Im Sinne dieser Diskussion bzw. Kontroverse um Politisierungsprozesse ist Marcuses Beitrag zur Frauenbewegung Bestätigung dieser Kritik an verdinglichten Strukturen und „Provokation“ gleichermaßen.

Politische Qualität der Frauenbewegung: Die weiblichen Qualitäten, die Marcuse als Antithese zu den herrschenden männlichen darstellt, wie Rezeptivität, Sensibilität, Gewaltlosigkeit, Zärtlichkeit usw. sind gesellschaftliches Resultat der geschichtlichen Unterdrückung der Frau. Sie sind, wie Marcuse sagt, zur „zweiten Natur“ geronnen. Gleichwohl sind es Qualitäten, die ein radikales und subversives Moment in der politischen Bewegung ausmachen; jenseits bloßer Gleichberechtigung (doch auf der Basis von Gleichheit). An diesem Punkt zeigen sich kontroverse Positionen, die unserer Meinung nach die Frauenbewegung in der BRD als widersprüchlich und zerfallen charakterisieren.

Auf der einen Seite werden die weiblichen Qualitäten, wie Marcuse sie beschreibt, als Selbstverständnis der Frauen hypostasiert, das bisher von uns Frauen auch innerhalb der politischen Bewegung unterdrückt wurde, indem man sich der „männlichen“ Rationalität anpasste. Die neuerdings starke Orientierung an das sogenannte consciousness raising² hat eben den Sinn, diese weiblichen Qualitäten aus ihrem verdrängten Dasein zu befreien. Dies ist die Selbstinterpretation vieler Frauengruppen.

Hier sehen wir aber einen entscheidenden Widerspruch. Denn auf der anderen Seite — trotz positiver Bezugnahme auf den Begriff der Weiblichkeit — wird der nächste Schritt, die Politisierung des Weiblichkeitsbegriffs, die aktive politische Auseinandersetzung als Frauen mit den politischen Organisationen, am Arbeitsplatz, in der Universität usw. nicht mitgedacht. Die weiblichen Qualitäten erhalten die Eigenschaft natürlicher Konstanten. (Der ganze Versuch, eine „weibliche Geschichte“ im Matriarchat zu begründen, zeigt die Konsequenz, die Geschichte des Kapitalismus in Naturgrößen aufzulösen.) Was Marcuse als radikales Potential in der Durchsetzung neuer gesellschaftlicher Werte, die einen qualitativen Sprung zum Sozialismus erlauben würden, sehen will, wird im Selbstverständnis vieler Frauengruppen nicht als Sache der Emanzipation verstanden. Die objektive gesellschaftliche Bewegung ist wieder im Gegensatz subjektiver Emanzipationsansprüche fixiert.

Wie kann es nun dazu kommen, dass Marcuses These vom Feminismus — allein des kämpferischen Moments beraubt — akzeptiert wird? Entscheidend schien uns in dieser Diskussion, dass die Ablehnung des Begriffs „Egalität“³ zu dieser Position führen muss, bzw. dass die alles umfassende Begrifflichkeit „Frau“ keine kapitalismusspezifische Kritik und Auseinandersetzung mehr zulässt.

Marcuses „Provokation“ beruht darin, dass er Emanzipation und Gleichberechtigung als sich verschränkende Momente der Frauenbewegung sieht und damit gegen eine reine Betonung der Gleichberechtigung der revisionistischen Gruppen (mit den alleinigen politischen Forderungen nach ‚gleichem Lohn’ u.a.) argumentiert und ebenso gegen einen kampflosen, konfliktvermeidenden Feminismus, wie ihn viele Gruppen vertreten. Indem die Frauenbewegung nicht nur ökonomische und soziale Gründe hat (auf dieser Ebene wäre sie im Kapitalismus durchaus integrierbar), sondern auch psychologische Gründe, nämlich die Freisetzung unterdrückter Bedürfnisstrukturen, greifen „Gleichberechtigungs“-Forderungen zu kurz und würde die „Konfliktvermeidung“ zu einer Verlängerung des psychischen Elends führen können. Die revolutionäre Funktion des Weiblichen liegt darin begründet, über die gesellschaftliche Rolle der weiblichen Qualitäten hinaus aggressive Energie gegen Unterdrückung und Ausbeutung freizusetzen.

Die objektiven Bedingungen für die Durchsetzung dieses neuen „Realitätsprinzips“ sieht Marcuse in veränderten Strukturen des Kapitalismus, die Abschaffung schwerer körperlicher Arbeit und damit des Bildes von der „Stärke“ des Mannes u.a. „Der Feminismus ist eine Revolte gegen den im Absterben begriffenen Kapitalismus“. Wir stimmen dieser Tendenz, die Marcuse als ökonomischen Rahmen für die Entstehung der Emanzipationsbewegung skizziert, zu, meinen aber, dass der Kapitalismus selbst sich die Emanzipationsbewegung einverleiben wird, wenn nicht die Bewegung radikal gegen den Kapitalismus, dessen präventive Integration selbst kämpft.⁴ Die objektive Möglichkeit der „Emanzipation“ der Frau im Kapitalismus müsste von der Frauenbewegung ebenso diskutiert werden, wie die Bedingung der Transzendierung kapitalistischer Integration.

Das ist für uns die Bedeutung von Marcuses Beitrag. Allerdings stellt sich für uns das Problem, wie dieser Kampf gegen das kapitalistische Leistungsprinzip herstellbar sein kann im Rekurs auf die weiblichen Qualitäten als „zweiter Natur“. Zwar verstehen wir Marcuse so, dass Emanzipation nur im Kampf gegen den Kapitalismus möglich ist, doch scheint uns die Zuschreibung des Weiblichkeitsbegriffs zu eindeutig, um diesen Kampfbegriff ableiten zu können. Vielmehr meinen wir, dass Weiblichkeit sich allein in der gesellschaftlichen Auseinandersetzung rekonstruieren und rekonstituieren kann.⁵ Weiblichkeit als „zweite Natur“ wäre in Reflexion auf deren Widersprüchlichkeit zu zerstören, um sie als positiven Wert aneignen zu können. Denn Weiblichkeit tritt uns Frauen selbst als äußerliche Anforderung entgegen, die es zu allererst aktiv und selbstkritisch anzueignen gälte.

Die mangelnde kämpferische Auseinandersetzung vieler Frauengruppen mit der Rolle der Frau kann deshalb entweder dahin führen, Weiblichkeit total abzulehnen oder sie im Rekurs auf anthropologische Legitimationen passiv zu affirmieren oder sie ausschließlich als Kampf gegen den Mann — und damit nicht mehr gegen den Kapitalismus — zu propagieren.

Die Diskussion offenbarte die Problematik der kontroversen Einschätzung des revolutionären Moments des Feminismus. Theoriefeindlichkeit, Organisationsfeindlichkeit und Ideologisierung (Anthropologisierung oder radikale — sexuelle — Abwendung vom Mann) sind die Konsequenzen eines falsch verstandenen Feminismus.

Die „neue Identität“ der Frau kann nur im Kampf gegen die kapitalistische Unterdrückung, im Kampf um ihre Gleichberechtigung durchgesetzt werden. Solange die Gleichheit im Beruf noch die Ungleichheit im Privatleben, gegenüber dem Ehemann, dem Freund, dem Liebhaber, sein wird, ist eine subjektive Identität, die alternative Aneignungsformen gesellschaftlicher Wirklichkeit und alternative Verkehrsformen produzieren soll, nicht erreicht.

Die systemsprengende Funktion der Gleichberechtigung der Frau besteht darin, die Widersprüchlichkeit der Rolle der Frau in der Auseinandersetzung mit den gesellschaftlichen Institutionen (Familie, Sozialisation, Arbeitsplatz …) aufzunehmen und deren antikapitalistische Tendenz auszubilden. Damit meinen wir nicht den bloßen Rekurs auf Emotionalität, Sinnlichkeit usw., sondern die Neuformulierung von Rationalität, Organisation unter diesen antizipierten Formen. Es geht uns um einen Begriff von Rationalität, Theorie, politischem Kampf, der Emotionalität, Sinnlichkeit in sich aufhebt.

Auf diesem Hintergrund wären die Konsequenzen für die politische Praxis in die Selbstbestimmung der Frauengruppen aufzunehmen.

Die Diskussion um die politische Dimension der Frauenbewegung aktualisierte auf der anderen Seite einen Praxisbegriff, der hinter die emanzipative Bestimmung der Frau als selbsttätiges politisches Subjekt zurückfällt. Die Frau wird mit dem Proletariat begrifflich identisch gesetzt, ihr Frausein wird als bloßes Vehikel der Agitation in der Fabrik benutzt; politisches Subjekt ist sie allein subsumiert unter die Vorstellung dessen, was Proletariat sein soll. Das „Scheitern“ der betrieblichen Frauenagitation führte — auf der Suche nach einem neuen Ansatzpunkt politischer Agitation — zur Frau als Hausfrau, in den Stadtteil. Dass die Frau im Bereich der Freizeit, der Familie eher ansprechbar ist, führte nicht dazu, diese Erfahrung als spezifische Rolle des Feminismus in die sozialistische Bewegung zu integrieren, sondern wurde als ‚Umweg’ zu ihrer Agitation als Arbeiterin missbraucht. Die kämpferische Bedeutung des Feminismus innerhalb der sozialistischen Bewegung, auf die Marcuse eindringlich verweist, geht damit verloren.

Eine konkrete Alternative bedeutet dagegen Marcuses Begriff des „weiblichen Sozialismus“ als Kritik am „technischen Sozialismus“ und damit als eine radikale revolutionstheoretische Position gegen einen legitimativen ‚Sozialismus’.

Damit ist zugleich eine Bestimmung gegeben dafür, dass sich die Frauenbewegung als Teil der sozialistischen Bewegung verstehen muss. Die in der Diskussion aufkommende Position für eine autonome Frauenbewegung läuft Gefahr, sich ihrer kämpferischen Rolle zu berauben, die sie nur innerhalb und in der Auseinandersetzung mit sozialistischen Organisationen haben kann. Der Ablehnung dieser Auseinandersetzung vieler Gruppen entspricht die Akzeptierung von Weiblichkeit als „erste Natur“, die gegen die kapitalistisch geformte „zweite Natur“ der Frau eingetauscht wird. Die natürlichen Eigenschaften der Frau werden dann konfrontiert mit dem patriarchalischen Prinzip überhaupt. Es geht allein um den Kampf von Mann und Frau.

Eine besondere Ausformung aus dieser für eine sozialistische Bewegung zerstörerischen Position ist der Versuch der historischen Herleitung der weiblichen Eigenschaften aus dem Matriarchat und aus diesem die Begründung der Frauenbewegung. Die natürlichen Eigenschaften der Frau („erste Natur“), wie sie dem Matriarchat ideologisch unterstellt werden, stellen den Kampfbegriff gegen den zum Klassenfeind hochstilisierten Mann.⁶

Die Identität, die zurück in ein hypostasiertes Matriarchat führt, ist ein Gegenprinzip zu einer Emanzipationsbewegung, die aus dem objektiv entfalteten Widerspruch des Kapitalismus hervorgeht und die reale Utopie des Sozialismus aus sich hervorbringt.

Die Diskussion endete mit Marcuses Frage nach dem Prinzip des weiblichen Sozialismus, nach der Utopie des androgynen Menschen. Kann Mütterlichkeit ein solches Prinzip sein?⁷

Eine zustimmende Antwort war: Mütterlichkeit ist eine in der Mutter-Kind-Beziehung mögliche antikapitalistische Subjekt-Subjekt-Interaktion. Gemeint war wohl eine nicht verdinglichte, zweckfreie Kommunikationsbeziehung zum Kind. Darin wird ein möglicher Modellfall für alternative Kommunikations- und Verkehrsformen gesehen. Dagegen wäre einzuwenden: Die spezifische Funktion der Mutter als Erzieherin der Kinder ist gebunden an die Rolle der Familie im Kapitalismus, ist charakterisiert als privateigentümliche Beziehung zum Kind (Kind und Mann als Besitz). Die positive Auslegung der weiblichen Eigenschaften ‚Mütterlichkeit’⁸ verstehen wir als eine rationalisierte Form der Konfliktvermeidung, die den anderen (in diesem Fall das Kind) in die Rolle der passiven Anerkennung zwingt. Die Auseinandersetzung mit der eigenen Subjektivität als Frau wird in den anderen, das Kind, den Mann projiziert. Man weiß, was für ihn (es) gut ist.

Die Betonung der weiblichen Eigenschaften als mütterliche schließt eine sexuelle und sinnliche Emanzipation der Frau aus. Es ist aber gerade die sexuelle Unterdrückung der Frau, derer Objektstatus, die es aufzuheben gilt, um die politische Selbsttätigkeit der Frau zu entwickeln.

Nachtrag zum Marcuse-Protokoll

Wir wollen noch kurz auf die Beiträge zu Marcuses Thesen in „links“, Januar/Februar 1975, eingehen.

Der Einwand von Frauen aus dem Berliner Frauenzentrum („links“, Januar 1975), dass es sich bei Marcuses Beitrag wieder einmal um eine männliche Subsumtionsreflexion handele, geht deshalb am Inhalt der Thesen vorbei, weil in diesem Einwand selbst die abstrakte Negation wiederholt wird, die Marcuse mit dem Begriff des weiblichen Sozialismus zu überwinden glaubte. Nicht dass gegen den Begriffsimperialismus der Genossen keine Kritik bzw. Aggression angebracht wäre – doch bleibt diese Kritik banal, wenn sie nicht am Inhalt selbst geführt wird. Ansonsten besteht die Gefahr, gegen jeden Theoretisierungsversuch den Männlichkeitsverdacht auszusprechen (auch innerhalb der eigenen Reihen, der Frauen): die weiblichen Qualitäten, die Marcuse als über das abstrakte Prinzip der Gleichheit von Mann und Frau hinausgehend betrachtet, sollen ja gerade weg von ihrer gesellschaftlichen Internierung als „aggressives Potential“ freigesetzt werden. Das bedeutet aber nicht eine bloße Selbstbespiegelung im Nähkästchen der weiblichen Emotionalität, sondern Aneignung einer gesellschaftlichen Realität, in der die Frau bislang nur Objekt war und in der ihr Subjektsein im familialen Privatismus eingegrenzt war. In der Zuschrift aus dem Frauenzentrum Berlin werden die weiblichen Qualitäten allein der inneren Frauenbewegung zugeordnet: „Unsere positiven Eigenschaften sind zur Solidarität und Stärkung innerhalb der Frauenbewegung da, sie halten uns also zusammen. Sie sind aber keine Waffe im Kampf nach außen, dort sind sie ein Hemmschuh“. Das richtige an dieser Kritik an Marcuse ist, dass die weiblichen Eigenschaften nicht per se ‚antikapitalistisch’ oder kämpferisch sind; im Gegenteil, sie haben die Frau immer in die passive Rolle gedrängt. Doch dann sind diese Eigenschaften auch nicht nach innen organisationsfähig. Denn woher sollte die Frau ihre kämpferischen Eigenschaften entwickeln, wenn innerhalb der Bewegung genau der herkömmliche Weiblichkeitsbegriff hochgehalten wird? Deshalb muss die Entwicklung neuer Verkehrsformen immer schon eingebunden sein in den Kampf um die gesellschaftliche Anerkennung und Gleichstellung der Frau. Erst im Medium gesellschaftspolitischer Auseinandersetzung (einschließlich der mit dem Mann) kann die Frau sich ihre Geschichte neu produzieren. Die innere Organisation der Frauenbewegung ist also nicht unabhängig oder verselbständigt von diesem Kampf zu sehen, will sie nicht die schlechte Privatheit der Frau reproduzieren.

Der andere Kritikpunkt ist das Problem des Kampfes um Gleichheit. Dabei geht es u.E. weniger um die „fehlerhafte These“ Marcuses („links“, Februar 1975), dass im Kapitalismus die Gleichheit von Mann und Frau herstellbar sei, sondern dass der Kampf um die formale Gleichheit über diese hinaustreiben soll zu einem radikalen Prinzip der Weiblichkeit als Antithese zum leistungsorientierten, triebfeindlichen, patriarchalischen Prinzip des Kapitalismus; wohlgemerkt: des Kapitalismus, nicht des Mannes. Gerade wenn die gesellschaftliche Gleichstellung der Frau langfristig nicht zunimmt oder aktuell gar abnimmt, verschärft sich das Problem der Konstitution und Durchsetzung neuer Verkehrsformen, die gesellschaftliche, nicht nur intime (private) Dimensionen freilegen und Lernprozesse über gesellschaftliche Entwicklungen zu organisieren in der Lage sind.

Die abstrakte Konfrontation Mann/Frau und die damit einhergehende Überhistorisierung weiblicher Qualitäten (vgl. das Protokoll oben) könnte dazu führen, dass an realen gesellschaftlichen Prozessen der Entpolitisierung (die z.Zt. stattfindet) und der zunehmenden Unterdrückung vorbeigegangen wird oder gar Entpolitisierungsprozesse gefördert werden, wenn Emanzipation allein nach innen, im neuen „Intimbereich Frauengruppe“ thematisch ist.

Frauengruppe aus München

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¹ U.a. veröffentlicht in: Jahrbuch Politik, 1974, Wagenbach, Berlin.

² Wir sind uns bewusst, dass es innerhalb der Gruppen, die consciousness raising betreiben, sehr unterschiedliche Richtungen gibt; eine Auseinandersetzung mit diesen verschiedenen Tendenzen wäre dringend notwendig.

³ „Egalität“ verstehen wir als Oberbegriff für die gesellschaftspolitische Durchsetzung der Frau im Beruf, in der Familie, etc.

⁴ Marcuse sieht diese Gefahr der Integration des antikapitalistischen Moments der Bewegung, wenn er entschieden für die Verbindung von sozialistischer Bewegung und Frauenbewegung eintritt.

⁵ Diese Rekonstruktion bedeutet auch, die objektive Möglichkeit des Hinausgehens über den Kapitalismus zu bestimmen.

⁶ Die objektive Begründung der Frauenbewegung aus der Ökologiekrise — wie sie von einer Gruppe vertreten wurde — macht die Frau, gemäß ihren natürlichen Eigenschaften, zur Hausfrau der Natur.

⁷ Diese Interpretation des androgynen Menschen ist von einer Frau im Gespräch mit Marcuse gegeben worden.

⁸ Die Mutter/Kind-Beziehung kann nur jenseits des Privatraums Familie antikapitalistische Kommunikations- und Beziehungsnormen freilegen.

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Schwarze Protokolle 11 vom Mai 1975, Berlin, 59 ff.